“Nessun cambiamento radicale o rivoluzionario può essere sostenibile senza la conquista dell’egemonia politica e culturale”
intervista di Diego Genoud per il suo programma Fuera de Tiempo a Enzo Traverso, docente di scienze umane presso la Cornell University di New York, sul suo recente libro Rivoluzione. 1789-1989: un’altra storia, da lahaine.org
Le chiederò di questo libro, che raccomando perché è un viaggio attraverso le idee di una parola così potente e grande come “Rivoluzione”. Parlarne oggi, in questo contesto, è già qualcosa su cui vale la pena riflettere e discutere. Nell’introduzione del libro lei parla di un dipinto iconico del 1819, “La zattera della Medusa”. È di un pittore chiamato Theodor Jericho. Lei dice che è una metafora di ciò che si discuteva all’epoca, due secoli fa, del conflitto tra la capitolazione e la ricerca ostinata di un’alternativa, tra “l’abbandono e la rinascita”, tra “l’impotenza e la disperazione di fronte a un paesaggio di sconfitta e lo sforzo disperato di resistere”. Oggi questo quadro iconico sembra ancora assolutamente valido in un contesto forse molto diverso da quello in cui è nato. La prima cosa che vorrei chiederle è: come ci si rende conto che il conflitto che lei descrive è aperto in un contesto in cui il puro presente suggerisce che si tratta di un conflitto perso, risolto?
Questo quadro, molto conosciuto perché icona dell’arte romantica della prima metà del XIX secolo, mi ha colpito quando l’ho visto al Louvre di Parigi. Mi ha subito colpito come rappresentazione allegorica del naufragio delle rivoluzioni del XX secolo. Questa è la qualità e lo straordinario potere dell’arte. Ha cioè la capacità di trasmetterci messaggi, di suggerirci idee che trascendono il tempo in cui queste opere d’arte sono state create. Così, questo dipinto appare come una rappresentazione del naufragio. È la storia di un naufragio. La Zattera di Medusa è la rappresentazione della sconfitta delle rivoluzioni del XX secolo. In questo dipinto, la possibile redenzione è la possibilità di una via d’uscita. Questa fragile possibilità di riscatto è guidata da un marinaio, un uomo nero, che può essere un riferimento implicito alla rivoluzione di San Domingo, contemporaneamente e simbolicamente legata alla Rivoluzione francese, ma è in un certo senso una prefigurazione della decolonizzazione e delle rivoluzioni nel mondo coloniale del XIX e XX secolo. Mi sembra che quest’opera d’arte ci parli al presente.
Dove appare il conflitto aperto? Dove pensa che appaia la possibilità di riscatto?
In questo paesaggio di disperazione e tragedia, questa figura agita una pezza rossa, che è già una sorta di bandiera rossa, e guarda un punto all’orizzonte che è la nave che sta andando a prendere i naufraghi. È una redenzione che corrisponde alla storia di questo naufragio, perché la nave di Medusa si riferisce a un naufragio avvenuto al tempo della restaurazione. Ci sono elementi di disperazione e di attesa, c’è un orizzonte di attesa che è ancora aperto in un clima, in un paesaggio di sconfitta e di catastrofe. In questo senso, credo che sia un dipinto che parla alla sinistra globale del XXI secolo.
Nel capitolo sulle locomotive della storia, c’è una distinzione che ho trovato interessante su due nozioni di tempo. Lei definisce il tempo standardizzato del capitale come un processo economico oggettivo e il tempo soggettivo della rivoluzione. La domanda è se sia possibile sfuggire alla temporalità del capitale, alla normalità imposta dal presente. Un presente molto segnato dal dominio del capitale, dal trionfo del capitalismo, dal naufragio della rivoluzione, se è possibile sfuggire a questa temporalità presente.
Senta, credo che questo sia uno dei motivi per cui ho scritto questo libro. Se c’è una lezione, una lezione che si può trarre dalla storia delle rivoluzioni nel mondo moderno, è che le rivoluzioni rompono proprio questa temporalità lineare dominante di una storia che si perpetua in modo inesorabile e ineluttabile. Quello che Walter Benjamin chiamava “un tempo omogeneo e vuoto”. La rivoluzione, improvvisamente e sempre inaspettatamente, rompe questa continuità della storia, irrompe sulla scena della storia e introduce o crea una nuova temporalità. Le rivoluzioni ci spiegano che la linearità della storia non è ineluttabile, che la storia è fatta di biforcazioni, rotture, discontinuità, e le rivoluzioni non sono mai attese. Certo, hanno le loro condizioni, le loro premesse, ma queste premesse e condizioni possono essere riconosciute a posteriori, in modo retrospettivo. Gli storici le individuano e le analizzano, ma gli attori della storia vivono sempre le rivoluzioni come qualcosa che ha una dimensione miracolosa, qualcosa che accade in modo improvviso e traumatico, non prevedibile. Il presente in cui il capitalismo, nella sua versione neoliberale, appare come un ordine senza alternative. Conosciamo la definizione, lo slogan di Margaret Thatcher: “Non ci sono alternative”. Ebbene, in realtà le alternative esistono e possono essere espresse quando nessuno le ha prefigurate o annunciate. Credo che anche la storia del XXI secolo lo indichi.
Sia all’inizio che alla fine, lei cita diverse espressioni, movimenti anticapitalisti. Possiamo pensare ora a ciò che sta accadendo o accadeva fino a poco tempo fa in Francia, ma lei cita Wall Street Occupy o altri tipi di movimenti anticapitalisti che non sono in sintonia con nessuna delle tradizioni di sinistra del passato, e dice che mancano di genealogia. Che sono movimenti creativi, ma orfani e devono reinventarsi; che hanno una fragilità perché non appartengono a una tradizione politica. La domanda è: dove possono questi movimenti trovare la densità di cui hanno bisogno per diventare più solidi, permanenti, meno fragili, o inscriversi in queste tradizioni che lei cita?
Penso che tutti questi movimenti non si iscrivano in una continuità storica con le rivoluzioni del XIX o del XX secolo o con un modello che è quello che io chiamo un paradigma militare di rivoluzione, che ha dominato su scala globale durante il XX secolo, e in particolare in America Latina. Questo paradigma militare di rivoluzione che è stato adottato dal comunismo nel XX secolo è finito e tutti i movimenti con un potenziale rivoluzionario apparsi dopo il 1990, dopo la fine della Guerra Fredda – mi riferisco a Occupy Wall Street negli Stati Uniti, ma anche ad altri movimenti apparsi in Europa occidentale e alle rivoluzioni arabe – non rivendicano alcuna continuità con il comunismo del XX secolo. Questo è un dato di fatto e dobbiamo tenerne conto. Stanno cercando di inventare nuovi modelli e questo spiega la loro grande creatività, ma, allo stesso tempo, questa assenza di memoria storica è una fragilità.
Come si esce da questa fragilità?
Questo è uno dei contributi che può dare la mia generazione e anche, con molta modestia, il lavoro degli storici. Dobbiamo cioè introdurre una coscienza storica che manca, e questa assenza di memoria storica è anche il prodotto di un modello antropologico dominante, il modello antropologico del neoliberismo. Un mondo bloccato nel presente, senza memoria storica e senza una proiezione nel futuro che non sia una dilatazione permanente del presente. Tutto cambia con un’accelerazione spaventosa, ma sempre nel quadro di un ordine economico e sociale dominante che non cambia, che appare senza tempo o eterno. La conoscenza della storia delle rivoluzioni trasmette un’altra idea di storia, un’altra idea di temporalità storica. Questa continuità può essere corrotta, distrutta, e si può inventare una nuova temporalità con una proiezione nel futuro, che può anche essere una proiezione utopica nel futuro. Vale a dire, pensare a un altro ordine mondiale, a un altro modello di società, ad altre relazioni tra gli esseri umani che non siano basate sulla competizione, sull’individualismo, sull’appropriazione, ma sull’azione collettiva, sulla solidarietà, sulla costruzione di un mondo comune. Questa è l’eredità delle rivoluzioni: il mondo può essere cambiato attraverso l’azione collettiva, e questa eredità delle rivoluzioni deve essere coinvolta, incorporata nella cultura di questi nuovi movimenti. Penso che gli storici possano dare un contributo in questo senso, un contributo fruttuoso. Questo è lo spirito con cui ho scritto il libro.
C’è anche un capitolo assolutamente rilevante, che riguarda la discussione tra due termini: libertà da un lato e liberazione dall’altro. La libertà che oggi viene invocata quasi ovunque nel mondo, potremmo dire, in diverse parti del mondo, da diverse espressioni politiche. Lei dice nel libro che è una delle parole più ambigue della storia, perché può essere invocata da tutto, dai partiti liberali alle espressioni del fascismo. Lo hanno fatto nel corso della storia. Qui in Argentina, ad esempio, il partito di Javier Milei si chiama La Libertad Avanza. C’è una discussione storica che lei ricostruisce o rende presente nel suo libro, in cui, da un lato, la sinistra parlava del fatto che non c’è libertà senza liberazione dalla necessità, non c’è libertà senza emancipazione sociale. Tuttavia, oggi sembra che l’idea di libertà sia intesa solo come sinonimo di proprietà privata, come sinonimo di privilegio.
Sì, certo. Si tratta di un dibattito molto vecchio, perché questa concezione liberale della libertà è una concezione apparsa nel XVIII secolo, codificata ideologicamente e filosoficamente, che gli storici del pensiero politico definiscono oggi come una concezione negativa della libertà. La libertà è pensata solo come diritto individuale e come espressione della proprietà. Esiste un’altra possibile definizione di libertà, che è una libertà che non può essere disgiunta dall’uguaglianza, e un’uguaglianza che si definisce non solo come uguaglianza in senso giuridico, uguaglianza di diritti, ma anche in senso sociale, cioè democrazia. Una democrazia che è una comunità di cittadini uguali che, per funzionare, ha bisogno di un certo livello di uguaglianza sociale senza il quale la parola libertà diventa vuota o perde ogni contenuto. È necessaria una definizione normativa di libertà. Nel mio libro sostengo che uno dei problemi delle transizioni politiche post-rivoluzionarie è l’incapacità di molti regimi rivoluzionari di definire la libertà anche in termini di struttura, di istituzioni, di garanzie giuridiche, di libertà di riconoscimento, di diritti delle minoranze, di pluralismo in senso istituzionale e costituzionale. Ma la libertà non esiste senza liberazione. In altre parole, democrazia e libertà sono conquiste che richiedono un processo di liberazione e in molti casi, storicamente, non si tratta di una scelta soggettiva. È una constatazione di fatto della storia. Sono conquiste che implicano il ricorso alla violenza. Non esistono rivoluzioni senza violenza. Le rivoluzioni sono, salvo rare eccezioni, rotture violente nella continuità della storia. Non si tratta di feticizzare la violenza, come hanno fatto alcuni filosofi, o di mitizzarla, ma c’è una dialettica tra liberazione e libertà, che viene eliminata da tutte le definizioni normative e liberali o neoliberali di libertà.
Nel suo libro precedente, “I nuovi volti del fascismo”, lei parla di espressioni politiche che definisce post-fasciste: parla di Trump, Le Pen, Bolsonaro. Oggi si potrebbe aggiungere la Meloni in Italia. Lei dice che queste espressioni post-fasciste non promettono un futuro, hanno le loro debolezze, non vogliono creare un ordine alternativo e in alcuni casi si sono persino dimostrate inefficaci nel presentare un’alternativa politica durante la pandemia. Quello che mi interessa chiederle è: perché, pur con queste fragilità, queste espressioni politiche post-fasciste sono quelle che spesso incarnano la lotta contro l’establishment politico e persino contro il potere finanziario, contro Wall Street? Perché scelgono come nemici l’establishment partitico, la partitocrazia, i vecchi partiti politici, e ottengono voti da questa opposizione ai vecchi partiti, alle vecchie strutture politiche e persino al potere finanziario, come nel caso di Trump a Wall Street? Perché funziona per queste espressioni di destra presentarsi come rivali di questi vecchi poteri?
Sì, parlo di post-fascismo perché c’è qualcosa di parallelo a quello che abbiamo detto sui nuovi movimenti anticapitalisti che non pretendono di essere modelli finiti. È molto raro che i movimenti di estrema destra si definiscano esplicitamente fascisti. Ce ne sono alcuni, ma in generale non si definiscono fascisti. Anche Giorgia Meloni, che in passato era molto orgogliosa di quella tradizione, dopo aver vinto le elezioni e aver assunto il governo, ha preso le distanze dal fascismo. Il post-fascismo è una costellazione molto eterogenea che comprende movimenti, partiti e correnti con origini, storie e traiettorie ideologiche molto diverse. In questa galassia post-fascista, ad esempio, ci sono correnti, come quella che si esprime oggi in Argentina, radicalmente neoliberiste, e altre anti-neoliberiste. Ad esempio, in Europa occidentale, la chiave per comprendere il successo dei movimenti di destra radicale è la loro capacità di guidare un’opposizione alle politiche neoliberali dell’Unione Europea, della Commissione Europea. Anche negli Stati Uniti, Trump ha vinto le elezioni come candidato contro l’establishment, nel 2016 guidato da Hillary Clinton e ora da Joe Biden. Si tratta quindi di contraddizioni. Ci sono persone di estrema destra che sono radicali, molto neoliberiste, come in Argentina, come in Brasile, come in Spagna Vox, e ce ne sono altre che hanno successo perché sfruttano la loro presunta opposizione al neoliberismo. Una volta entrati al governo – è il caso della Meloni in Italia – fanno esattamente le stesse politiche dei loro predecessori. In questo caso, Mario Draghi che, come Macron in Francia, è l’incarnazione del neoliberismo nella sua forma ideale e perfetta. È come l’incarnazione di un concetto.
Lei parla del dibattito tra Gramsci e Keynes negli anni tra le due guerre. Vorrei che ricostruisse un po’ quel dibattito e, in ogni caso, che definisse se ha qualcosa di ancora valido.
Gramsci è un riferimento molto comune nei dibattiti del pensiero critico contemporaneo, è uno dei pensatori marxisti che, nei decenni tra le due guerre mondiali, ha iniziato a riflettere criticamente sulle cause della sconfitta delle rivoluzioni in Europa centrale e sulle ragioni per cui la rivoluzione russa non ha potuto vincere in Europa occidentale. Keynes fu il pensatore che, dall’altra parte della barricata, rifletté sulle cause della crisi del capitalismo e su come salvarlo. Sono riflessioni parallele diverse, con obiettivi diversi, e in un certo senso entrambi i pensatori hanno la loro validità e la loro rilevanza: Gramsci è il pensatore dell’egemonia e nessun cambiamento radicale o rivoluzionario può essere sostenibile senza la conquista di un’egemonia politica e culturale. Questa è una delle grandi sfide della sinistra del XXI secolo. Keynes è una coscienza critica del capitalismo contemporaneo, una coscienza critica che solleva domande sulle attuali tendenze neoliberiste. In altre parole, può il capitalismo continuare a svilupparsi con il suo modello attuale senza portare alla catastrofe sociale, economica ed ecologica? Credo che Keynes sia il pensatore critico della borghesia, come lo era Max Weber, per esempio, che merita di essere riletto e che può aiutarci a riflettere sul mondo contemporaneo.
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